Una de las aspiraciones más antiguas del hombre ha sido alcanzar un estado de perfección total que lo acercara a la divinidad. En el mundo clásico se llegó a concebir esta posibilidad en un ser que reuniera las características de ambos sexos: la figura del andrógino o hermafrodita.

A la hora de analizar este mito, vemos que, desde el punto de vista biológico, la división de la especie humana en sexo masculino y en sexo femenino es un fenómeno diferenciativo bastante tardío. En ciertas especies, por ejemplo, como las abejas y las hormigas, la división de los individuos no tiene lugar solamente en dos grupos, sino en tres: individuos sexuados, masculinos y femeninos, respectivamente, y junto a ellos, otros asexuados, a los que corresponde la mayor parte del trabajo colectivo. Por tanto, la diferenciación sexual no es un fenómeno esencial para la naturaleza misma de la vida; es más, incluso una vez determinado el sexo del individuo, han de pasar algunos años para que esta diferencia se ponga de manifiesto en la conducta y en la apariencia. Este intersexualismo se manifiesta aun más en determinadas circunstancias anormales, dando lugar al hermafroditismo. 

Cuando en un mismo sujeto aparecen ovarios y testículos, decimos que estamos ante un intersexualismo secundario o, más comúnmente, afirmamos que se trata de un caso de hermafroditismo. La palabra viene de la Antigüedad clásica. El hermafrodita que se encuentra en la mitología, y que los antiguos escultores representaban con frecuencia, no es la personificación de ningún símbolo religioso, sino el héroe de una fábula, nacido de una mala interpretación etimológica: hijo de Hermes y Afrodita, reunía, juntamente con la virilidad del padre, la belleza y la feminidad de la madre.

«La leyenda cuenta que, mientras se bañaba en un lago, fue retenido por la ninfa Salmacis, que rogó a los dioses que los unieran en un solo ser»

Así, leemos en las Metamorfosis (IV, 271-415.) de Ovidio:

«Hemos vencido y mío es» exclama la náyade, y toda

ropa lejos lanzando, en mitad se mete de las ondas

y al que lucha retiene y disputados besos le arranca

y le sujeta las manos y su involuntario pecho toca,

y ahora por aquí del joven alrededor, ahora se derrama por allá;

finalmente, debatiéndose él en contra y desasirse queriendo,

lo abraza como una serpiente, a la que sostiene la regia ave y

elevada la arrebata: colgando, la cabeza ella y los pies

le enlaza y con la cola le abraza las expandidas alas;

o como suelen las hiedras entretejer los largos troncos

y como bajo las superficies el pulpo su apresado enemigo

contiene, de toda parte enviándole sus flagelos.

Persiste el Atlantíada y sus esperados goces a la ninfa

deniega; ella aprieta, y acoplada con el cuerpo todo,

tal como estaba prendida: «Aunque luches, malvado», dijo,

«no, aun así, escaparás. Así, dioses, lo ordenéis, y a él

ningún día de mí, ni a mí separe de él».

Los votos tuvieron sus dioses, pues, mezclados, de los dos

los cuerpos se unieron y una faz se introduce en ellos

única; como si alguien, que juntos conduce en una corteza unas ramas,

al crecer, juntarse ellas, y al par desarrollarse contempla,

así, cuando en un abrazo tenaz se unieron sus miembros,

ni dos son, sino su forma doble, ni que mujer decirse

ni que muchacho, pueda, y ni lo uno y lo otro, y también lo uno y lo otro, parece.

 

Ante la pregunta de si es posible reconciliar lo femenino y lo masculino en una realidad distinta que disuelva las diferencias, vemos que en el mundo antiguo se llegó a concebir esta posibilidad, aunque sólo fuera bajo la apariencia del mito. Así, sin ir más lejos, en El Banquete de Platón podemos leer en boca de Aristófanes:

«Es preciso que conozcáis la naturaleza humana y las modificaciones que ha sufrido, ya que nuestra antigua naturaleza no era la misma de ahora, sino diferente. En primer lugar, tres eran los sexos de las personas, no dos, como ahora, masculino y femenino, sino que había, además, un tercero que participaba de estos dos, cuyo nombre sobrevive todavía, aunque él mismo ha desaparecido. El andrógino, en efecto, era entonces una cosa sola en cuanto a forma y nombre, que participaba de uno y de otro, de lo masculino y de lo femenino, pero que ahora no es sino un nombre que yace en la ignominia. En segundo lugar, la forma de cada persona era redonda en su totalidad, con la espalda y los costados en forma de círculo. Tenía cuatro manos, mismo número de pies que de manos y dos rostros perfectamente iguales sobre un cuello circular. Y sobre estos dos rostros, situados en direcciones opuestas, una sola cabeza, y además cuatro orejas, dos órganos sexuales, y todo lo demás como uno puede imaginarse a tenor de lo dicho» (189d – e-190).

Tal era la pluralidad de los seres en una edad pasada. Pero la estructura del mito se refiere no sólo al pasado, a esa edad dorada en la que las diferencias entre sexos se diluyen, sino también al futuro en forma de aspiración humana, de relato que cubre un vacío, una carencia actual del ser humano.

Este mito encierra una cuestión esencial: ¿cuál es el origen de la diferencia de los sexos? A esta pregunta Freud hubiera contestado: «Lo que la ciencia nos enseña con respecto al nacimiento de la sexualidad representa tan poco que este problema se puede comparar con las tinieblas a las que ninguna hipótesis ha logrado todavía atravesar con su rayo de luz». No obstante, como respuesta, la mitología nos ofrece la figura del hermafrodita, una imagen binaria y completa de nuestros antepasados, toda una teoría sobre el problema de la unidad perdida, que vendría a ser el origen de la diferencia sexual.

Si analizamos la imagen del andrógino desde el punto de vista filosófico, vemos que el planteamiento platónico supone la división ideal-material, una gradación respecto a la Idea única, y el desprecio del cuerpo o materia. En este sentido, la separación propuesta por Platón es paralela al olvido de la mujer, que en nuestra cultura se ha asociado siempre al cuerpo o la naturaleza, y que se opone a la mente o espíritu, asociado al hombre. Así, el mundo de las Ideas sería el dominio de la Idea única, de lo perfecto, mientras que el mundo material de los fenómenos sería su imitación, más o menos defectuosa, un plano opuesto que vendría a ocupar la mujer. En resumen, en la tradición platónica, que viene siendo la nuestra, la dualidad de los sexos lucha con el pensamiento más libre de su identificación, de su fusión en un ser superior cuya belleza asexuada ha recogido los elementos puros de la percepción intelectual de lo bello.

Recordemos también que entre los valores asociados a las figuras andróginas se encuentra la fertilidad y que el mismo concepto de maternidad es un calco del modelo de procreación masculina. No hay que olvidar que, si en el mito más arcaico la creadora del universo era la Gran Madre, en los mitos griegos y en la Biblia la diosa ha sido sustituida por un dios, y, por si fuera poco, los hombres se han convertido en mujeres. Así, Afrodita nace de los genitales de Urano, Atenea de la cabeza de Zeus, y Eva de la costilla de Adán. Paralelamente, en la antigua Grecia, héroes como Hércules o Aquiles se disfrazan de mujer. También el famoso Penteo accede a vestirse con ropas femeninas para introducirse en los cultos dionisíacos, al igual que en época clásica haría el romano Clodio para asistir a las fiestas en honor a Bona Dea, reservadas a las mujeres. Asimismo, abundan los ejemplos históricos de travestismo, como el caso de Nerón, que se presentó en la corte maquillado y vestido de mujer. A la vista de lo expuesto, podemos decir que superar las barreras entre ambos sexos es una antigua aspiración contenida en el mito del andrógino, tal como nos lo transmite Platón y, más tarde, Ovidio.

Aristófanes, comediógrafo griego, continúa relatando cómo estos seres, fuertes y valerosos, suma de hombre y mujer, «intentaron subir hasta el cielo para atacar a los dioses», por lo que Zeus decidió dividirlos en dos partes, hombres y mujeres, con el fin de debilitar su poder. Esta descripción del andrógino como un ser de forma redonda alude, sin lugar a duda, al círculo, símbolo de la perfección y de la armonía universal. En el mito, Zeus rompe esta armonía al dividir el círculo; con ello instauraba la imperfección y lo inacabado, es decir, el mundo tal como lo conocemos, la humanidad de hoy.

Respecto a la dimensión cultural de esta fábula, la mayoría de los autores afirman que el andrógino es un arquetipo universalmente extendido. Con esto nos referimos a las semejanzas existentes entre áreas histórico-culturales radicalmente distintas. De esta manera fue como C. Jung llegó a formular la hipótesis de las representaciones colectivas inconscientes que denomina «arquetipos». Recordemos que para este autor la mitología es la expresión de una serie de imágenes que manifiestan la vida de los arquetipos, lo que explicaría que el esquema de la androginia, que se manifiesta en las cosmogonías y religiones más arcaicas, resurja de nuevo en los estudios de psicoanálisis, y en el arte y la literatura modernos.

Desde otra perspectiva, si entendiéramos el estado de androginia como una resistencia al paso del tiempo, a la manera de los dioses de los que deriva, podríamos pensar en un acercamiento del andrógino hacia la inmortalidad. Como ejemplo, podemos citar la conocida figura del Ave Fénix, un ser asexual e inmortal. La relación entre androginia e inmortalidad se ve, por otra parte, en la capacidad del andrógino de autoprocrearse, escapando con ello al ciclo biológico de los mortales, lo que se interpreta como una transmutación hacia la vida eterna y un elemento de apoyo a la búsqueda esotérica de la intemporalidad.

En la misma línea, los teóricos del inconsciente consideran la androginia como la sublimación de la sexualidad. Recordemos que en el mito platónico cada mitad de esos seres mutilados por Zeus se esforzaba en vano por encontrar a su otra mitad. Deseo doloroso de lo imposible. De esta manera, la unión sexual proporcionaría al hombre su máxima aspiración, es decir, su original estado andrógino.

Puede consultar el texto completo en:

Real Torres, C. (2003), «De lo femenino al mito«, Fortunatae: Revista canaria de filología, cultura y humanidades clásicas, Nº 14, 2003, págs. 199-208.